Publiée le mercredi 16 janvier 2008

  LETTRE OUVERTE À MES
CAMARADES LIBÉRTAIRES
 

Chers camarades,

Quelques-uns d’entre vous me connaissent personnellement, parce que nous avons déjà eu l’occasion de nous rencontrer. D’autres, plus nombreux peut-être, me connaissent par l’intermédiaire du bulletin À Contre-Courant, dont je suis l’un des membres fondateurs et l’un des animateurs, ainsi que par mes publications. D’autres encore, sans aucun doute les plus nombreux, ne me connaissent pas. Il est donc nécessaire que je me présente rapidement à eux.

Depuis que je me suis intéressé à la politique, soit depuis mon adolescence, je me suis toujours revendiqué du communisme libertaire. Y ont contribué aussi bien mon grand-père maternel, militant cégétiste, que mon prof de philo, qui m’a fait connaître simultanément les mouvements anarchiste et conseilliste, mais aussi ce que la tradition marxiste avait pu produire de penseurs antiautoritaires, le tout dans les années suivant immédiatement mai-juin 1968. La lecture précoce de La Révolution inconnue de Voline m’a vacciné à jamais contre toute espèce de léninisme, sans que pour autant cela m’empêche de trouver dans Marx des instruments conceptuels irremplaçables pour la compréhension critique du monde contemporain et la lutte pour sa transformation dans le sens de l’abolition de tout rapport d’exploitation et de domination de l’homme par l’homme. Depuis, comme d’autres (je pense en particulier à Daniel Guérin), j’ai constamment évolué sur une ligne de crêtes entre marxisme et anarchisme qui m’a permis d’entretenir des rapports de dialogue (quelquefois vif) mais aussi de camaraderie (allant parfois jusqu’à l’amitié) avec des membres d’organisations qui, pour leur part, s’ignoraient ou se rejetaient mutuellement.

À la seule évocation du nom de Marx, certains d’entre vous sont peut-être déjà enclins à ne pas en écouter davantage. Toutes les dérives autoritaires et totalitaires qui ont ensanglanté l’histoire du marxisme ne sont-elles pas déjà contenues dans l’œuvre de Marx même ? Le goulag n’est-il pas déjà à l’horizon des conflits entre marxistes et anarchistes qui ont fait éclater l’Association internationale des travailleurs ? L’auteur du Capital n’est-il pas un indécrottable étatiste doublé d’un dogmatique enfermé dans son scientisme économiste ?

Les idées reçues à propos de Marx sont aussi nombreuses, fausses et stupides que celles… communément répandues à propos de l’anarchisme et des anarchistes. Elles signent une ignorance qu’elles contribuent du même coup à entretenir. Marx étatiste ? Mais c’est tout simplement oublier que Marx débute sa carrière intellectuelle et politique par une critique radicale des Principes de la philosophie du droit de Hegel et, notamment, de la section consacrée à l’État, qui le conduisent à dénoncer dans l’État une figure de l’aliénation humaine qui est à abolir en tant que telle. Une intuition de jeunesse qu’il ne remettra jamais en cause. Car Marx est un antiétatiste conséquent. Dès ces mêmes textes de jeunesse, il comprend que le principe de la division et de l’opposition entre société civile et État est à chercher dans la société civile elle-même, que si l’État s’érige au-dessus de la société jusqu’à constituer un organe qui la parasite, c’est que cette société se divise et s’oppose en elle-même ; en un mot que la racine de l’aliénation étatique est dans la division de la société en classes mais aussi en individus privés (propriétaires privés) et que l’on ne peut pas espérer mettre fin à l’État sans abolir aussi ce qui donne naissance aux divisions de la société en classes sociales, soit précisément la propriété privée (des moyens de production), dans laquelle l’État plonge ses racines. Pour Marx, l’anarchie est indissociable du communisme. Et, en ce sens, je soutiens après Maximilien Rubel que Marx est bien un penseur de l’anarchie, qui plus est un penseur qui prend le pari anarchiste (celui d’une société sans État ni pouvoir politique séparé) au sérieux en allant jusqu’à la racine socioéconomique de l’aliénation politique.

Marx économiste scientiste ? Mais a-t-on seulement prêté attention au sous-titre du Capital, qui a constitué le titre de tous les manuscrits qui lui ont servi de brouillon : « Critique de l’économie politique » ? Par quoi il faut entendre non pas une critique de la seule économie politique comme représentation (science) mais encore une critique de l’économie politique comme monde fétichiste : comme monde à l’envers, dans lequel les produits du travail humain, sous forme de marchandises, d’argent, de capital, s’autonomisent à l’égard des producteurs, échappent à leur contrôle, à leur volonté, à leur conscience même et les dominent et les écrasent de tout leur poids de rapports sociaux réifiés, au point où les hommes se prosternent devant eux comme devant des puissances surhumaines. Une critique destinée à abolir l’économie politique : à mettre fin non seulement au règne de la marchandise, de l’argent et du capital, donc au travail aliéné, mais au travail tout court, au règne de la rareté et de la nécessité.

Marx dogmatique ? Mais qui se donne la peine (le mot est à prendre dans tous les sens) de lire Marx y découvre tout… sauf un marxiste, si l’on entend par là quelqu’un qui professe un dogme ou qui répète un ensemble de principes théoriques ou politiques intangibles. L’œuvre de Marx, que des générations de marxistes ont canonisé et dogmatisé, n’a rien d’un monument achevé. Bien au contraire, c’est et cela reste un immense chantier, ouvert au cours d’une existence de recherches, de travaux, de luttes, résultat d’un trajet qui n’a rien eu de linéaire et qui a vu se succéder des projets divers, certains relativement aboutis, d’autres laissés en plan, d’autres encore à peine esquissés. Avoir voulu faire de cet immense chantier un système définitif et clos sur lui compte sans doute parmi les plus monstrueuses entreprises de falsification de toute l’histoire de la pensée.

Tout est-il dans Marx ? Évidemment non, pas plus que dans Proudhon, Bakounine, Malatesta, Kropotkine ou d’autres. Imaginer qu’il puisse exister un homme, quel qu’il soit, qui ait réponse à tout est tout simplement antagonique de toute démarche révolutionnaire. Ni dieu ni maître… à penser, telle doit être seule devise ! La seule manière d’être fidèle à Marx, ce n’est certainement pas de le répéter mot à mot, c’est de se remettre au travail sur le chantier qu’il a ouvert, de l’élargir et de l’approfondir dans d’autres directions et vers d’autres horizons que ceux conçus par lui, et de continuer à faire fonctionner les matériels et matériaux qu’il nous a légués pour en éprouver l’efficacité, quitte à en constater les limites, voire la caducité. Autrement dit, le seul usage légitime de Marx est de le confronter au monde actuel, aux exigences nées de son intelligence critique et de sa transformation dans un sens émancipateur.

C’est dans cet esprit que, fin 2000, j’ai rédigé un long texte intitulé « Actualiser le communisme » qui est paru, en plusieurs livraisons dans À Contre-Courant avant d’être repris par la revue Carré rouge. J’y ai avancé quelques éléments d’analyse et d’argumentation en faveur de la thèse selon laquelle, contrairement aux apparences, le communisme, entendu au sens du mouvement qui abolit l’ordre social existant en tendant à instaurer les conditions d’une communauté humaine universelle, réconciliée avec elle-même et avec la nature, est plus que jamais d’actualité. Ce texte a suscité la discussion au sein du groupe publiant Carré rouge et des camarades helvétiques qui animent le site À l’Encontre. De ces discussions est né le projet d’un travail collectif destiné à poser et tenter de résoudre tous les problèmes théoriques et politiques soulevés par l’affirmation de l’actualité du communisme. Un texte général d’orientation a été adopté destiné à préciser les attendus du projet et les principaux axes autour desquels nous aimerions développer ce travail [1]. Il me semble que ce projet devrait tout particulièrement vous intéresser ; et le but de cette lettre ouverte est de vous en convaincre.

Le texte d’orientation en question se conclut par les lignes suivantes :

« Au terme de ce texte, on aura compris que nous souhaitons faire en sorte que s’associent au travail que nous engageons toutes celles et tous ceux, quelle que soit leur trajectoire politique antérieure, qui se reconnaissent dans la référence au communisme ou qui perçoivent que son appropriation ou réappropriation, au travers d’une mise à jour, est devenue une nécessité politique incontournable ».

Cette ouverture se fonde notamment sur la conviction qu’avec la crise sans précédent dans laquelle le mouvement ouvrier a été plongé par la transnationalisation du capital, la déferlante des politiques néolibérales, la fin du “compromis fordiste” et le ralliement honteux ou tapageur des social-démocraties et des “eurocommunistes” au paradigme néolibéral, l’effondrement politique du “socialisme d’État”, après son effondrement idéologique, nous sommes entrés dans une nouvelle phase historique de la lutte des classes. Elle rend possible mais aussi nécessaire une remise en cause des divisions et des clivages hérités des phases antérieures du mouvement ouvrier. Tout simplement parce que la phase nouvelle rend caducs (bien que de manière différentielle et inégale) tous les modèles de transformation sociale précédemment élaborés au sein ou en marge de ce mouvement. Elle en manifeste les insuffisances et, du même coup, elle relativise leur opposition ».

Elle rend donc possibles des convergences et des coopérations auparavant improbables, voire impossibles entre individus, groupes, organisations, tendances issues de traditions du mouvement ouvrier qui s’étaient jusqu’alors au mieux ignorés, quand ce n’est pas sévèrement combattus. À la condition évidemment que ces derniers fassent leur le constat précédent de cette caducité (au moins partielle) de leurs modèles antérieurs et qu’ils acceptent du même coup d’entretenir un rapport critique à leur propre tradition. »

Notre projet s’adosse donc d’abord à la conviction que, pour toutes les raisons précédemment énoncées, nous sommes en train de changer d’époque historique ; et que ce changement fait obligation à tous ceux pour qui la référence au communisme, au sens précédemment entendu, continue à faire sens d’œuvrer ensemble au travail d’analyse et de réflexion qu’exige aujourd’hui cette référence – et cela quelles que soient et leur trajectoire politique antérieure et leur éventuelle affiliation politique actuelle. Sous peine tout simplement de n’être pas (ou plus) à la hauteur des exigences du combat pour l’émancipation sociale et de compromettre, peut-être définitivement, la référence au communisme en question.

En effet, face au discrédit actuel de tous les projets de transformations révolutionnaires, face à la faiblesse des luttes et des organisations des opprimés partout dans le monde, face à la puissance croissante conquise par le capital sous ses différentes formes et ses instruments étatiques de domination, face aux immenses défis que nous lance la « mondialisation » de l’emprise de ce même capital et de ses États sur les conditions naturelles et sociales d’existence de l’humanité, emprise dont le caractère mortifère est sans cesse plus évident ainsi qu’en témoigne la crise écologique planétaire, face aux menaces grandissantes de conflits militaires (y compris nucléaires et bactériologiques) entre les différents systèmes continentaux d’États en formation pour l’accès aux ressources naturelles, penser qu’est suffisante la simple reproduction de vérités supposées éternelles et de formes d’organisation et de lutte supposées indémodables parce qu’éprouvées est tout simplement suicidaire. Se contenter de répéter l’acquis, quel qu’il soit, c’est se condamner à l’inintelligence sur le plan théorique et à l’impuissance sur le plan pratique.

Sous ce rapport, le repli dogmatique de certains individus, groupes ou organisations se réclamant de l’anarchie et se contentant de la sempiternelle répétition des mêmes slogans et des mêmes principes – sans se donner la peine de les confronter sérieusement aux problèmes que soulèvent aujourd’hui la compréhension critique du monde et la lutte pour le transformer, parce qu’ils pensent que les principes en question contiennent déjà toutes les réponses auxdits problèmes – est l’exact pendant du sectarisme de certaines organisations de tradition marxiste. Comment peut-on prétendre pouvoir révolutionner le monde quand on n’est pas prêt à révolutionner les principes selon lesquels on entend penser le monde et agir sur lui ?

Font aussi bien partie de cet acquis, qu’il faut aujourd’hui réinterroger, les divisions entre marxistes et anarchistes, héritées de l’expérience des conflits au sein de la Ire Internationale, de la répression de la commune de Cronstadt et du mouvement makhnoviste par le pouvoir bolchevique, de la liquidation des communes anarchistes aragonaises par les staliniens dans l’Espagne républicaine, etc. – pour en rester à l’évocation rituelle des accusations portées par les milieux libertaires contre les marxistes. Mais, si la dénonciation des crimes marxistes reste légitime, si plus généralement il faut continuer à souligner le désastre économique, politique et moral des réalisations historiques du marxisme et s’interroger sur ce qui, au sein même des principes marxistes, a rendu possibles ces crimes et ce désastre, ne faut-il pas, du même mouvement, s’interroger de manière tout aussi critique sur l’échec historique de l’anarchisme : sur son incapacité à infléchir durablement le mouvement historique dans le sens de ses propres principes ? Au regard des exigences passées aussi bien qu’actuelles de la lutte pour la réalisation du communisme, la vertu impuissante est-elle préférable aux échecs de pouvoirs intrinsèquement viciés ?

Les lignes précédentes n’ont nullement pour but de clore le débat sur les acquis (ou ce qui passe pour tel) des uns et des autres, leur valeur et leurs limites respectives ni, bien moins encore, de distribuer bons et mauvais points. Bien au contraire, elles visent à convaincre que ce débat doit et peut s’ouvrir aujourd’hui, dès lors que l’on se convainc que personne ne peut précisément en rester à ses acquis. Elles visent aussi à situer le niveau auquel il convient de placer le débat : loin de la polémique stérile, loin de la répétition rituelle des accusations et anathèmes réciproques, qui cachent souvent la paresse intellectuelle ou la simple peur de voir remises en causes ses convictions, il s’agit de se confronter ensemble aux problèmes que soulève aujourd’hui la référence au communisme et, dans le cadre de cette confrontation, d’interroger nos points de convergence aussi bien que nos points de divergence. Sans occulter ou éviter les seconds sans doute, mais sans négliger ou sous-estimer les premiers non plus.

C’est ce qu’a commencé à faire le texte d’orientation précédemment mentionné. Dans ce texte, un lecteur inspiré de principes libertaires trouvera sans peine l’écho de certaines au moins de ses convictions et préoccupations. Sans vouloir les reprendre tous, je mentionnerai cependant quelques-uns des éléments de ce texte qui me paraissent particulièrement significatifs de la distance prise par ses rédacteurs à l’égard de ce marxisme dogmatique et fossilisé que des générations d’anarchistes ont subi et combattu et qui font que ce texte ne devrait pas leur rester étranger.

Ainsi en va-t-il en premier lieu de la définition liminaire qui y est donnée du communisme, dont le passage suivant au moins devrait retenir l’attention et susciter l’intérêt d’un lecteur libertaire :

« Une société dans laquelle l’administration de la puissance sociale (au sens de la capacité de la société à agir sur elle-même : de se donner à elle-même ses propres finalités, ses propres règles d’organisation et de fonctionnement et ses propres modalités de contrôle) prend, aux différents niveaux de l’organisation sociale, la forme d’organes de délibération et de décision associant l’ensemble des membres concernés par les décisions à prendre, et excluant toute monopolisation de celles-ci par une minorité, fût-elle “éclairée”. Cela suppose de mettre fin à un État qui s’érige au-dessus de la société, et son “absorption” dans des organes d’auto-institution démocratique de la société, car ce sont les conditions nécessaires à sa complète subordination ».

Pareille formulation tourne en effet délibérément le dos au fétichisme de l’État qui a caractérisé le marxisme classique et pointe directement vers la définition de l’anarchie comme état d’une société s’instituant par elle-même, sans principe transcendant ni extérieure à elle, sans dieu ni maître.

Cette même inspiration libertaire se retrouve, en second lieu, dans la référence, qui revient à plusieurs reprises dans le texte, à l’autoactivité du prolétariat (des salariés, des opprimés, des masses) comme principe subjectif du communisme : comme principe de l’auto-organisation et de l’autoémancipation des travailleurs et principe de construction d’une société émancipée. Principe dont l’affirmation est renforcée par le rejet de tout substitutisme : de toute autoproclamation d’une avant-garde éclairée comme direction nécessaire des luttes populaires, vouées à errer dans les limites de la lutte syndicale et corporatiste sans elle. N’y a-t-il pas là rupture claire avec le léninisme et, beaucoup plus largement, avec toute la culture jacobine qui, en deçà et en dehors du léninisme même, a imprégné tout le mouvement ouvrier depuis la IIe Internationale, les courants libertaires exceptés ?

Un lecteur libertaire se reconnaîtra dans bien d’autres éléments du texte, qui ne sont pas dans la tradition du marxisme classique. Ainsi en va-t-il des passages consacrés à la crise écologique et de l’insistance mise à en souligner la gravité, qui ne sont pas de simples concessions à l’esprit du temps – qui ne se prétend écologiste aujourd’hui ? – dès lors qu’il est affirmé que cette crise manifeste directement les contradictions inhérentes à l’appropriation privative des forces productives de la société, qu’en conséquence sa solution est impossible dans le cadre du capitalisme et qu’il convient par conséquent de au cœur des préoccupations théoriques des groupes et organisations se revendiquant du communisme et à l’horizon de leurs recherches programmatiques. Ainsi en va-t-il aussi de l’affirmation de « l’émancipation des femmes (comme) dimension centrale de l’émancipation sociale » : loin de s’en tenir aux mentions aujourd’hui de rigueur faites à la thématique et à la problématique féministes, le texte montre bien que la domination du capital s’accompagne d’une reproduction de l’oppression des femmes sous de nouvelles formes dans le mouvement même où elle sape ses formes ancestrales (patriarcales) et que, dans cette mesure, là encore une véritable émancipation des femmes fait intégralement partie du programme communiste.

Enfin, tout lecteur libertaire ne pourra qu’être sensible à la présence dans ce texte de passages qui témoignent du souci, plus large, de la condition actuelle des individus (cf. le passage sur « la socialisation de plus en plus contradictoire des individus ») ainsii que du développement individuel comme finalité du communisme : « une société où l’échange d’activités libres entre individus sociaux fonde aussi le libre développement de chacun, sur tous les plans, lequel devient la condition du libre développement de tous et réciproquement ». C’est là encore un point de rupture par rapport au marxisme classique et un point de convergence possible avec une vieille préoccupation anarchiste.

Des esprits chagrins et soupçonneux – il y en a aussi dans vos rangs, camarades ! – ne manqueront pas de relever l’imprécision ou l’ambiguïté de certaines des formulations précédentes ou de celles du texte d’orientation auxquelles elles renvoient pour y dénoncer peut-être la présence d’une quelconque duplicité ou mauvaise foi dans la prétention à avoir rompu avec le marxisme classique. Et ils ne manqueront pas de faire remarquer – pour accroître les soupçons portant sur ce texte et les intentions de ses auteurs – qu’il ne contient nulle critique radicale de l’État et des appareils politiques en général, nulle condamnation explicite de la théorie de l’avant-garde, nulle analyse critique des ci-devant « États socialistes », nul examen de l’économisme si pesant du marxisme classique, etc...

De bonne foi, chacun conviendra pourtant qu’il est impossible à un texte d’une vingtaine de pages d’expliciter totalement les concepts, les présupposés, les conséquences d’un projet théorique – en un mot, ce texte est un point de départ, nullement un point d’arrivée. La même bonne foi veut que l’on reconnaisse inversement que tout n’est pas non plus maîtrisé par les auteurs dudit texte de ce qu’ils y avancent. C’est d’ailleurs ce qui motive leur volonté d’avancer et de le faire avec d’autres qu’eux-mêmes dont les apports, précisément parce qu’ils procèdent de traditions différentes, sont en mesure de les faire progresser – et réciproquement – dans le cours d’un travail commun impliquant une confrontation approfondie des expériences, des acquis et des principes. Sans préalable ni tabou d’aucune sorte.

De bonne foi, chacun pourra donc se convaincre à la lecture de ce texte du sérieux et de la bonne volonté de ses initiateurs quand ils font appel à vous, camarades libertaires, pour se joindre à eux dans un travail dont l’enjeu nous est à commun puisqu’il s’agit tout simplement de maintenir ouverte la perspective de l’assomption communiste de l’humanité. À vos plumes ou vos claviers, camarades ! Le chantier ouvert pour « actualiser le communisme » attend votre renfort.

Alain Bihr

[1] Il est disponible sur le site de Carré rouge : www.carre-rouge.org ainsi que sur le site de À l’Encontre : www.alencontre.org

Voir en ligne : La revue "Divergences".

Michel Peyret
26 avril 2011

  PIERRE CLASTRES,
DES SOCIÉTÉS CONTRE L'ÉTAT
par Michel Peyret

Pierre Clastres est ethnologue.

Dans les années 70 du siècle dernier, il se présentait ainsi : « Je m'occupe des sociétés primitives, plus spécialement de celles d'Amérique du Sud où j'ai fait tous mes travaux de terrain. Là, on part d'une distinction qui est interne à l'ethnologie, à l'anthropologie des sociétés primitives. Ce sont des sociétés sans État. Forcément parler de sociétés sans État c'est nommer en même temps les autres, c'est-à-dire les sociétés à État. Où est le problème ? C'est que je me demande pourquoi les sociétés sans État sont des sociétés sans État, et alors il me semble m'apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans État c'est parce qu'elles sont des sociétés de refus de l'État, des sociétés contre l'État... »

Pour lui, cette absence d'État dans ces sociétés n'est donc pas un manque. Ce n'est pas parce qu'elles sont l'enfance de l'humanité et qu'elles sont incomplètes, ou qu'elles ne sont pas assez grandes, qu'elles ne sont pas adultes, majeures... C'est bel et bien parce qu'elles refusent l'État au sens large, l'État défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir.

Par là même, parler de sociétés sans État, ou de sociétés contre l'État, c'est parler des sociétés à État, et la question qui l'enracine c'est : d'où sort l'État, quelle est l'origine de l'État ?

Mais, dit Pierre Clastres, il y a tout de même deux questions séparées :

➤ Comment les sociétés primitives font-elles pour ne pas avoir d'État ?

➤ D'où sort l'État ?

Aussi, l'analyse de la question du pouvoir dans les sociétés primitives, dans les sociétés sans État, peut nourrir une réflexion politique sur nos propres sociétés.

Et là, dit-il, très vite, on rencontre la question du marxisme.

« Mes rapports avec ceux de mes collègues qui sont marxistes sont marqués par un désaccord au niveau de ce qu'on fait, au niveau de ce que l'on écrit, pas forcément au niveau personnel ».

« La plupart des marxistes sont orthodoxes, je dis la plupart parce qu'il y en a qui ne le sont pas, heureusement, mais ceux qui sont orthodoxes s'en tiennent davantage à la lettre qu'à l'esprit ».

« Alors, la théorie de l'État, dans ce sens-là, qu'est-ce que c'est ? C'est une conception instrumentale de l'État, c'est-à-dire que l'État, c'est l'instrument de la domination de la classe dominante sur les autres... »

« A la fois dans la logique et dans la chronologie, l'État vient après, une fois que la société est divisée en classes, qu'il y a des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités. L'État, c'est l'intrument des riches pour mieux exploiter et mystifier les pauvres et les exploités. »

Pour Pierre Clastres, à partir des recherches et des réflexions qui ne quittent pas le terrain de la société primitive, de la société sans État, il lui apparaît que c'est le contraire, ce n'est pas la division en groupes sociaux opposés, ce n'est pas la division entre riches et pauvres, en exploiteurs et exploités, la première division, et celle qui fonde en fin de compte toutes les autres, c'est la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, c'est-à-dire l'État, parce que fondamentalement c'est ça, c'est la division de la société entre ceux qui ont le pouvoir et ceux qui subissent le pouvoir.

« Une fois qu'il y a ça, dit-il, c'est-à-dire la relation commandement/obéissance, c'est-à-dire un type ou un groupe de types qui commandent aux autres qui obéissent, tout est possible à ce moment-là, parce que celui qui commande, qui a le pouvoir, il a le pouvoir de faire faire ce qu'il veut aux autres, puisqu'il détient le pouvoir précisément, il peut leur dire travaillez pour moi, et à ce moment-là l'homme de pouvoir peut se transformer très facilement en exploiteur, c'est-à-dire en celui qui fait travailler les autres. »

Cependant, s'agissant des sociétés primitives, Pierre Clastres considère que, lorsqu'on réfléchit sérieusement à la manière dont fonctionnent ces machines sociales, on ne voit pas comment ces sociétés peuvent se diviser, peuvent se diviser en riches et en pauvres.

« On ne voit pas parce que tout fonctionne pour empêcher cela précisément. Par contre on voit beaucoup mieux, on comprend beaucoup mieux, enfin plusieurs questions obscures se clarifient, à mon avis, si on pose d'abord l'antériorité de la relation de pouvoir.

« C'est pourquoi il me semble que pour y voir plus clair dans ces questions, il faut carrément renverser la théorie marxiste de l'origine de l'État – c'est un point énorme et précis en même temps – et il me semble que loin que l'État soit l'instrument de domination d'une classe, donc ce qui vient après une division antérieure de la société, c'est au contraire l'État qui engendre les classes.

« Cela peut se démontrer à partir d'exemples de sociétés à État non-occidentales, je pense particulièrement à l'État Inca dans les Andes. Mais on pourrait prendre aussi bien d'autres exemples parfaitement occidentaux, et puis même un exemple très contemporain, c'est L'URSS... »

Pierre Clastres considère que l'URSS a supprimé les relations de classe, tout simplement en supprimant une classe, les exploiteurs, les bourgeois, les grands propriétaires, l'aristocratie et l'appareil d'État qui marchait avec tout ce qui était la monarchie, ce qui fait qu'il n'est resté qu'une société dont on pourrait dire qu'elle n'était plus divisée puisque l'un des termes de la division avait été éliminé, il est resté une société non divisée et par là-dessus une machine étatique (le parti aidant) détenant le pouvoir au bénéfice du peuple travailleur, des ouvriers et des paysans.

« Bon. Qu'est-ce que l'URSS actuelle ?

« Sauf si l'on est un militant du parti communiste, auquel cas l'URSS c'est le socialisme, c'est l'État des travailleurs, etc...

« Si l'on n'est pas dans la théologie et le catéchisme, si on n'est pas dans l'aveuglement et tout ce que l'on veut, l'URSS, qu'est-ce que c'est ?

« C'est une société de classes, je ne vois pas pourquoi hésiter à utiliser ce vocabulaire, c'est une société de classes, et une société de classes qui s'est constituée purement à partir de l'appareil d'État.

« Il me semble que l'on voit bien là la généalogie des classes, c'est-à-dire des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités, c'est-à-dire cette division-là, cette division économique de la société à partir de l'existence de l'appareil d'État. »

« L'État soviétique, poursuit Pierre Clastres, centré sur le parti communiste, a engendré une société de classes, une nouvelle bourgeoisie russe qui n'est certainement pas moins féroce que la plus féroce des bourgeoisies européennes au 19ème par exemple...

« Et lorsque je dis cette chose qui a l'air surréaliste, à savoir que c'est l'État qui engendre les classes, on veut l'illustrer en prenant des exemples dans des mondes complètement différents de delui dans lequel on vit, à savoir les Incas ou l'URSS.

« Il est probable que des spécialistes, disons de l'Egypte ancienne ou d'autres régions, ou d'autres cultures, des sociétés que Marx désignait sous le nom de despotisme asiatique, ou d'autres sous le nom de civilisation hydraulique, je pense que les spécialistes de ces sociétés iraient, je suppose, dans le même sens que moi : ils montreraient comment à partir de la division politique s'engendre, d'ailleurs très facilement, la division économique, ils diraient que ceux qui obéissent deviennent en même temps les pauvres et les exploités, et que ceux qui commandent, les riches et les exploiteurs. »

Pierre Clastres considère que c'est parfaitement normal parce que, dit-il, détenir le pouvoir c'est pour l'exercer : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est pas un pouvoir. Et l'exercice du pouvoir, par quoi passe-t-il ? Par l'obligation qu'on fait aux autres de travailler pour soi-même.

Aussi, ce n'est pas l'existence du travail aliéné qui engendre l'État mais, dit-il, c'est exactement le contraire : c'est à partir du pouvoir, de la détention du pouvoir, que s'engendre le travail aliéné.

« Le travail aliéné, qu'est-ce que c'est ? « Je travaille non pour moi, mais je travaille pour les autres », ou plutôt, « je travaille un peu pour moi et beaucoup pour les autres. »

« Celui qui a le pouvoir, il peut dire aux autres : « Vous allez travailler pour moi ». Et alors apparaît le travail aliéné ! La première forme et la forme la plus universelle du travail aliéné étant l'obligation de payer le tribut.

« Car si je dis : « C'est moi qui ai le pouvoir et c'est vous qui le subissez », il faut que je le prouve; et je le prouve en vous obligeant à payer tribut, c'est-à-dire à détourner une partie de votre activité à mon profit exclusif. »

« De par là-même, poursuit Pierre Clastres, je ne suis pas seulement celui qui a le pouvoir, mais celui qui exploite les autres. Et il n'y a pas de machine étatique sans cette institution qui s'appelle le tribut. Le premier acte de l'homme de pouvoir, c'est exiger tribut, paiement de tribut, de ceux sur qui il exerce le pouvoir. »

« Alors, vous ne direz : « Pourquoi obéissent-ils ? Pourquoi payent-ils le tribut ? » Cela, c'est la question de l'origine de l'État, justement. Je ne sais pas très bien, mais il y a dans la relation de pouvoir quelque chose qui n'est pas seulement de l'ordre de la violence. Ce serait trop facile, parce que ça résoudrait le problème tout de suite.

« Pourquoi y a -t-il l'État ? Parce que, à un moment donné, ici ou là, un type, ou un groupe de types, disent : « Nous avons le pouvoir et vous allez obéir. »

« Mais là, deux choses peuvent se passer : ou bien ceux qui entendent ce discours disent : « Oui, c'est vrai, vous avez le pouvoir et on va obéir », ou bien : « Non, non, vous n'avez pas le pouvoir et la preuve c'est que l'on ne va pas vous obéir. » Et ils pourront traiter les autres de fous ou dire : « On va les tuer. »

Ou bien on obéit, ou bien on n'obéit pas, considère Pierre Clastres, et il faut bien qu'il y ait eu cette reconnaissance du pouvoir, puisque l'État est apparu ici et là dans diverses sociétés.

« En fait, poursuit-il, la question de l'origine de cette relation de pouvoir, de l'origine de l'État, à mon avis, se dédouble, au sens où il y a une question du haut et une question du bas :

« La question du haut, c'est : qu'est-ce qui fait que, quelque part, à un moment donné, un type dise : « C'est moi le chef et vous allez m'obéir ! ». C'est la question du sommet de la pyramide.

« La question du bas, de la base de la pyramide, c'est : « Pourquoi les gens acceptent-ils d'obéir ? », alors que ce n'est pas un type, ou un groupe de types, qui détient une force, une capacité de violence suffisante pour faire régner la terreur sur tout le monde. Donc, il y a autre chose : cette acceptation de l'obéissance renvoie à autre chose. Je ne sais pas trop ce que c'est...je suis un chercheur...donc je cherche. Mais tout ce que l'on peut dire pour le moment, il me semble, c'est que si la question est pertinente, la réponse n'est pas évidente.

« Mais on ne peut faire l'économie de la question du bas, c'est-à-dire : pourquoi les gens acceptent-ils d'obéir ? Si l'on veut réfléchir sérieusement à la question de l'origine de la relation de pouvoir, à la question de l'origine de l'État. »

Pierre Clastre est alors questionné : les deux questions qu'il pose n'étaient-elles pas déjà celles que posait Rousseau au début du Contrat social quand il disait : jamais un homme ne sera suffisamment fort pour être toujours le plus fort, et pourtant il y a l'État. Sur quoi alors fonder le pouvoir politique ?

Ce que sait Pierre Clastres, c'est ce que lui apprennent les sociétés primitives. A quelle condition une société peut-elle être sans État ?

C'est vrai, dit-il, les sociétés primitives ont ceci en commun qu'elles sont petites, démographiquement, territorialement. Et cela est une condition fondamentale pour qu'il n'y ait pas apparition d'un pouvoir séparé dans ces sociétés. Les sociétés primitives sont du côté du petit, du limité, du réduit, de la scission permanente, du côté du multiple, tandis que les sociétés à État sont exactement du côté du contraire. Elles sont du côté de la croissance, du côté de l'intégration, du côté de l'unification, du côté de l'un.

Les sociétés primitives, ce sont des sociétés du multiple, les sociétés non-primitives à État, ce sont les sociétés de l'un. L'État, c'est le triomphe de l'un...

La question du bas, pourquoi les gens obéissent-ils, alors qu'ils sont infiniment plus forts et plus nombreux que celui qui commande, question mystérieuse, en tout cas pertinente, celui qui se l'est posée il y a très longtemps et avec une netteté parfaite, c'est La Boétie dans le « Discours sur la servitude volontaire ».

Il est temps de revenir à cette question-là, c'est-à-dire sortir un peu du marécage « marxiste » qui rabat l'être de la société sur, parlons massivement, l'économique, alors que peut-être il est plutôt dans le politique...

Pierre Clastres est questionné à nouveau s'agissant d'un pouvoir non-coercitif qui serait la caractéristique des sociétés primitives : le pouvoir existerait puisqu'il y aurait des normes de comportement.

Pour Pierre Clastres, ces normes sont soutenues par la société entière, ce ne sont pas des normes imposées par un groupe particulier à l'ensemble de la société. Ce sont les normes de la société elle-même. Ce sont les normes à travers lesquelles la société se maintient. Ce sont les normes que tout tout le monde respecte. Elles ne sont imposées par personne... D'ailleurs, pouvoir de qui sur qui ?

C'est, dit-il, « le pouvoir de la société prise comme un tout unitaire, puisqu'elle n'est pas divisée, c'est le pouvoir de la société comme un tout sur les individus qui la composent ».

« Et ces normes, comment sont-elles apprises, acquises, intériorisées ? Par la vie, l'éducation des enfants, etc...On n'est pas dans le champ du pouvoir. De la même manière que le « pouvoir » d'un père sur ses enfants, dans la société primitive le pouvoir n'a rien à voir avec cette relation de pouvoir que je place comme l'essence de l'État, de la machine étatique... »

Pour Pierre Clastres, la machine d'État, dans toutes les sociétés occidentales, devient de plus en plus étatique, c'est-à-dire qu'elle va devenir de plus en plus autoritaire. Et de plus en plus autoritaire pendant un bon moment au moins, avec l'accord profond de la majorité, qu'on appelle le plus souvent la majorité silencieuse, cette majorité étant certainement très également répartie à gauche et à droite...

La machine étatique va ainsi aboutir à une espèce de fascisme, pas un fascisme de parti, mais un fascisme intérieur.

« Quand je dis la machine étatique, précise Pierre Clastres, il ne s'agit pas seulement de l'appareil d'État (le gouvernement, l'appareil central d'État). Il y a des sous-machines, qui sont de véritables machines d'État et de pouvoir, et qui fonctionnent, en dépit parfois des apparences, en harmonie avec cette machine centrale d'État. Je pense aux partis et aux syndicats, principalement au PC et à la CGT. Il faut analyser le PC et la CGT...Il faut les analyser comme des organes très importants de la méga-machine étatique.

« Je veux dire par là, poursuit Pierre Clastres, que la société, telle qu'elle est actuellement, aurait le plus grand mal à fonctionner s'il n'y avait pas ce fantastique relais de pouvoir et de colmatage, qui peut aller même jusqu'à l'abus de pouvoir, que constitue l'appareil du PC et de la CGT.

« Il ne faut pas les séparer : ce sont des formations produiotes par la même société et, en fait, il y a une profonde complicité de structure, je ne veux pas dire qu'ils se téléphonent le soir pour se demander : « Alors, comment ça a été aujourd'hui ? » Il y a une profonde coplicité de structure entre Marchais er Séguy et les princes qui nous gouvernent. C'est évident.

« Et après tout, le parti, quel qu'il soit, que veut-il ? Il veut occuper le pouvoir : il est déjà prêt à prendre la machine en main. »

Interrogé alors sur la cohérence et la rationalité de la société qui donne plutôt l'apparence du morcellement, de la juxtaposition d'oppositions qui ne débouchent pas, dont on ne peut rendre compte à un appareil qui fonctionnerait comme apparition d'une nouvelle structure au sein de la société, Pierre Clastres précise :

« C'est parc e qu'il y a du morcellement qu'il y a plus de centralisme. Il me semble que c'est complètement lié. Le capitalisme contemporain se déglingue visiblement, il fonctionne au jour le jour ».

« Mais c'est parce que ça se déglingue, et que ça pète par ici, par là, à la périphérie souvent du système, que le système tend à devenir de plus en plus systématique ou autoritaire...Si l'État devient le tout, on est dans le totalitarisme. C'est évident. Le risque n'est absolument pas à exclure d'ailleurs. Mais je pense que c'est parce qu'il y a de plus en plus de failles, ici et là, qu'il y a de plus en plus « d'anti-failles », c'est-à-dire d'État... »

(Entretien avec Pierre Clastres – N°9 de le revue « L'Anti-Mythes » - 1975)

Michel Peyret
11 avril 2011

DANIEL BENSAÏD, LES CHANTIERS
DU MARXISME

Bien évidemment, chacun lit un texte à sa façon, laquelle reflète nécessairement sa personnalité, ses connaissances et sa culture personnelle, sa trajectoire politique, et donc ses expériences politiques et les enseignements qu'il a pu en tirer, et certainement bien d'autres critères encore.

Pour ma part, après avoir lu un texte, je fais, en général, c'est-à-dire lorsque les idées exprimées dans le texte ont retenu mon intérêt, une sorte de bilan de lecture. En fait, je me questionne : quelles sont les idées essentielles de ce texte, que convient-il que je note et retienne plus particulièrement, est-ce nécessairement ce qui est nouveau, il y a souvent des découvertes, sinon pourquoi lire, et ce peut-être aussi des idées plus anciennes, lesquelles sont déjà dans ma mémoire, mais qui méritent aussi de trouver une nouvelle vie dans l'actualité, et donc dans une situation nouvelle, donc une nouvelle vie qui ne trouve pas nécessairement la même expression, les mêmes formulations, on le dit couramment : de l'eau a coulé sous les ponts ! Il n'y a pas de vérités éternelles !

Aussi, quand je rends compte d'une de mes lectures, ce ne peut être seulement un résumé, c'est tout un travail intellectuel que j'essaie de faire partager avec, c'est évident, des risques dans l'exercice.

Il est donc évident également que toute autre personne peut, ou pourrait, avoir une lecture différente, et c'est heureux, c'est heureux parce que cela permet, d'une part le partage des idées, mais aussi, d'autre part, le débat, la confrontation...

Dans ce travail, il est pour moi extrêmement clair que j'essaie là de faire vivre mon communisme. Il ne m'a pas été donné une fois pour toutes, comme toute autre chose vivante, il se modifie, se transforme, se complète, s'approfondit, selon les enseignements que je peux tirer des évolutions de la réalité. Ce qui ne veut pas dire que ce fonds communiste serait livré aux différents vents de l'actualité. Tout au contraire même.

Je n'aime pas l'idée de « résistance » que je considère comme trop défensive, alors que le plus souvent il s'agit d'être à l'offensive, l'offensive étant aussi, c'est bien connu, la meilleure façon de se défendre et résister. En tout cas, il m'apparaît qu'être communiste implique le débat, l'ouverture au débat. On ne peut être communiste et « sectaire », c'est-à-dire refuser le débat ou, plus encore, pratiquer différentes formes de censure. Il y a , « quand-même », quelques leçons à tirer des expériences que nous avons vécues, pour l'essentiel, dans la seconde moitié du siècle précédent.

Aujourd'hui, je reviens avec Daniel Bensaïd dont j'ai présenté le communisme tel qu'il l'expose lui-même. J'ai le mien que j'expose également. Nous avons fait des choix de parti différents. Il y a, c'est connu, l'histoire le reflète, plusieurs grandes familles communistes. Au siècle précédent, elles se sont affrontées, souvent de la plus mauvaise façon, nombre de communistes en sont morts, et ce n'est pas l'adversaire de classe qui les a tués !

Dans le texte de l'Appel pour des Assises du communisme, j'évoquais dès l'entrée cet état de la famille communiste, ma vision pouvant s'en être élargie depuis, résultat de mes lectures oblige !

Aussi je tiens à préciser que je lis aussi Daniel Bensaïd dans cet esprit là, lequel exclut le ressassement à perpétuité, mais sans apport véritable, d'anciennes querelles surannées. J'indique, et j'indique parce que je le pense, que cette vision de la famille communiste implique la reconnaissance pleine et entière de sa diversité réelle, et certainement justifiée par les contradictions nombreuses et croissantes de nos sociétés, et qu'en conséquence, si ce constat est partagé, il conviendra de trouver les formes, les modalités de ses « trouvailles » ou « retrouvailles ».

Le texte de Daniel Bensaïd dont je rends compte aujourd'hui, « Marx débordait son temps et anticipait sur le nôtre », ce sont des réponses à des questions d'un groupe russe du nom de Vpered (En Avant) qui se situerait dans la mouvance de la 4ème Internationale. IL est daté de fin 2006-début 2007.

Ainsi que je l'ai indiqué ci-dessus, je vais m'efforcer de mettre en évidence les idées essentielles, ce qui n'est pas de toute facilité quand il s'agit d'un texte d'une grande richesse.

Je commencerai toutefois par une citation en relation avec l'un des principaux sujets d'actualité, et j'en rends compte sans commentaire, tout le monde saisira ma préoccupation :

« La représentation du social en termes de classes a de solides arguments, aussi bien théoriques que pratiques. Il est d'ailleurs étonnant que l'on s'interroge souvent sur l'existence ou non du prolétariat, mais jamais sur celle de la bourgeoisie ou du patronat : il suffit d'étudier la distribution des bénéfices et des rentes de situation pour en vérifier l'existence !

« Mettre l'accent sur l'actualité de la lutte des classes a un enjeu évident : celui de construire des solidarités par delà les différences de races, de nations, de religions, etc...

« Ceux qui ne veulent plus entendre parler de luttes des classes auront en échange la lutte des tribus et des ethnies, les guerres de religion, les conflits communautaires.

« Et ce serait une extraordinaire régression, qui malheureusement est déjà à l'oeuvre dans le monde actuel.

« L'internationalisation de la lutte des classes est bien le fondement matériel (et non purement moral) de l'internationalisme en tant que réponse des opprimés à la mondialisation marchande. »

Je vais encore donner une autre citation. Elle n'est pas sans rapport avec la précédente. Au contraire. Là on vérifie encore pourquoi il faut l'internationalisme. Nous sommes toujours dans l'actualité.

Là, Daniel Bensaïd met en évidence la cause : « La logique intime et impersonnelle du capital comme « social-killer »...

J'ai pensé un temps titrer ce texte sur cette formule : « Le capital comme social-killer ». C'est une vérité-vraie, et même essentielle. Elle est, elle exprime, l'essence du Capital.

Mais là, Daniel Bensaïd nous invite à aller « aux racines », « aux racines de la crise de civilisation », on pourrait aussi faire un titre, je lui laisse la parole :

« Quant à l'actualité de l'héritage (celui de Marx bien sûr), elle semble évidente : l'actualité de Marx, c'est celle du Capital et de la critique de l'économie politique, celle de la compréhension de la logique intime et impersonnelle du capital comme « social-killer ».

« C'est aussi, poursuit Daniel Bensaïd, celle de la globalisation marchande.

« Marx a eu sous les yeux la globalisation victorienne : le développement des transports et des communications (le chemin de fer et le télégraphe), de l'urbanisation et de la spéculation financière, de la guerre moderne et de « l'industrie du massacre ».

« Nous vivons une époque qui lui ressemble beaucoup, avec une nouvelle révolution technologique (internet et l'astronautique, la spéculation et les scandales, la guerre globale, etc...

« Mais, là où la plupart des journalistes se contentent de décrire la surface des choses, la critique marxienne nous aide à comprendre la logique, celle de la reproduction élargie et de l'accumulation accélérée du capital.

« Elle nous aide surtout à aller aux racines de la crise de civilisation : une crise générale de la mesure, une crise de dérèglement du monde, due au fait que la loi de la valeur – qui réduit toute richesse à une accumulation de marchandises et mesure les hommes et les choses au temps de travail abstrait – devient de plus en plus « misérable » (le mot est de Marx dans les Grundrisse).

« De sorte que la rationalisation partielle du travail et de la technique se traduit par une irrationalité globale croissante.

 « La crise sociale (la productivité génère de l'exclusion et de la pauvreté et non du temps libre) et la crise écologique (il est impossible de gérer les ressources naturelles à l'échelle de siècles et de millénaires par le biais des « arbitrages » instantanés de la Bourse et du Nasdaq) en sont l'illustration criante.

« Derrière cette crise historique, qui menace l'avenir de la planète et celui de l'humanité en tant qu'espèce, il y a les limites inhérentes aux rapports de propriété capitalistes.

« Alors que la socialisation du travail est plus importante que jamais, la privatisation du monde (non seulement des industries, mais des services, de l'espace, du vivant, du savoir) devient un frein au développement et à la satisfaction des besoins.

« Au contraire, la demande de services publics de qualité, le développement de la gratuité de certains biens et services, la revendication d'un « bien commun de l'humanité » (en matière d'énergie, d’accès à la terre, à l'eau, à l'air, au savoir) expriment l'exigence de nouveaux rapports sociaux. »

Daniel Bensaïd est alors interrogé sur les principaux problèmes théoriques que les marxistes auraient aujourd'hui à résoudre et, précise-t-il de suite, « des problèmes à travailler plutôt qu'à résoudre, car leur solution n'est pas purement théorique mais pratique. Si elle existe, elle sera le résultat de l'imagination et de l'expérience de millions et de millions de gens. »

En fait, la précision est d'une grande profondeur théorique et nécessiterait en elle-même un large débat.

Daniel Bensaïd considère également qu'il y a aussi des questions à reprendre et à travailler à la lumière d'un siècle d'expériences que ni Marx, ni Engels, ni aucun des pères fondateurs ne pouvait imaginer.

Là, j'ai envie de dire, plutôt de souligner à nouveau, que ce n'est pas seulement, et ne peut être seulement , une évidence...

Au nombre de ces problèmes, que Daniel Bensaïd qualifie de majeur, il y aurait celui du travail et de ses métamorphoses, « aussi bien du point de vue des techniques de gestion de la force de travail par les procédures de contrôle machinique, que par la recomposition du rapport entre travail intellectuel et travail manuel.

« Les expériences du 20ème siècle ont en effet montré que la transformation formelle des rapports de propriété ne suffisait pas pour en finir avec l'aliénation dans et par le travail. »

Les partisans du retour aux nationalisations/étatisations devraient y prêter attention.

Il poursuit pour d'autres : « Certains ne cachent pas que la solution consisterait dans la « fin du travail », ou dans l'exode (la fuite) hors de la sphère de la nécessité.

« Il y a chez Marx une double compréhension du concept de travail : une compréhension anthropologique, au sens large, qui désigne le rapport de transformation (ou de métabolisme) entre la nature et l'espèce humaine ; et une compréhension spécifique ou restreinte, qui entend par travail le travail contraint, et notamment la forme de travail salarié dans une formation sociale capitaliste.

« Par rapport à cette compréhension restreinte, on peut et on doit se fixer pour but de libérer le travail et de se libérer du travail, de socialiser le revenu pour aboutir au dépérissement de la forme salariale.

« Mais on ne peut éliminer pour autant le « travail » (même si on l'appelle autrement) au sens général d'activité d'appropriation et de transformation d'un environnement naturel. Il s'agit donc de penser les formes sous lesquelles cette activité pourrait devenir créatrice, car il est fort douteux que puisse exister une vie libérée et épanouie si le travail lui-même demeure alièné »

Cependant, quelles que soient les raisons qui conduisent Daniel Bensaïd à considérer, et pour l'essentiel, les questions du travail comme le fait Marx, c'est à la « question écologique » qu'il donne aujourd'hui la priorité.

« Il y a bien chez Marx une critique de la conception abstraite d'un progrès à sens unique (dans les premières pages des Grundrisse), et l'idée que, dans le cadre des rapports sociaux capitalistes, tout progrès a son revers de dégâts et de régressions (à propos de l'agriculture dans le Capital).

« Mais ni lui, ni Engels, ni Lénine, ni Trotsky, n'ont réellement intégré les notions de seuil et de limites.

« La logique de leur polémique contre les courants malthusiens réactionnaires les poussaient à parier sur l'abondance pour résoudre les difficultés. »

« Or, poursuit-il, le développement des connaissances scientifiques nous a fait prendre conscience des risques d'irréversibilité et des différences d'échelle.

« Personne ne peut être sûr aujourd'hui que les dégâts infligés à l'écosystème, à la biodiversité, aux équilibres climatiques, seront réparables.

« Il nous faut donc corriger un certain orgueil prométhéen et se souvenir que, comme le soulignait Marx dans les Manuscrits parisiens de 1844, si l'homme est « un être naturel humain », c'est d'abord un être naturel, donc dépendant de sa niche écologique.

« Si la critique marxiste peut aujourd'hui se nourrir de travaux nés dans d'autres champs de recherche (comme ceux de Saint-Georges), on voit ces dernières années se développer une importante « écologie sociale » inspirée de la critique marxienne (Belles-familles aux États-Unis, Jean-Marie Harribey ou Michel Husson en France, et bien d'autres) ».

Pour avoir donné une place conséquente aux thèmes qui apparaissaient les plus importants retenus par Daniel Bensaïd, nous sommes maintenant contraints de restreindre le volume consacré à d'autres.

C'est ainsi qu'il considère comme important de penser les conséquences stratégiques des changements en cours dans les conditions spatiales et temporelles de la politique. Sa référence au « travail pionnier » de Henri Lefebvre en la matière est significative...

De même pour ce qui est des stratégies pour changer le monde. Moins de quinze ans après la victoire annoncée définitive du capitalisme (la fameuse « fin de l'histoire » selon Francis Fukuyama), l'idée que ce monde du capitalisme réellement existant est inhumain et inacceptable est largement partagée. En revanche, dit-il, il existe un doute très fort sur les moyens de le changer sans reproduire les échecs et les caricatures du socialisme du 20ème siècle.

Donc, sans renoncer à la lutte des classes dans les contradictions du système, penser la pluralité de ces contradictions, de ces mouvements (par exemple les mouvements altermondialistes) de ces acteurs, penser leurs alliances, penser la complémentarité du social et du politique sans pour autant les confondre, reprendre la problématique de l'hégémonie et du front unique laissée en chantier par les débats de la 3ème Internationale ou par les Cahiers de Prison de Gramsci...

Il y a aussi ce qui est périmé dans la théorie de Marx.

Ainsi, Daniel Bensaïd pense qu'il faudrait reprendre une réflexion de fond sur les notions de dictature du prolétariat et de dépérissement de l'Etat. Les mots n'ont plus aujourd'hui le même sens qu'ils pouvaient avoir sous la plume de Marx. Alors la dictature s'opposait à la tyrannie. La grande nouveauté est la Commune de Paris, un pouvoir d'exception pour la première fois majoritaire. Cette expérience, toutes les formes de démocratie « d'en-bas »...ce n'était pas pour Marx un régime institutionnel défini. C'était plutôt un sens stratégique, celui de souligner la rupture de continuité entre un ordre social et juridique ancien et un ordre nouveau, un « nœud » qu'il convient de trancher...

De même, et c'est encore une grande question, avec les changements intervenus, Marx pense plutôt la politique comme événement (les guerres et les révolutions) et comme invention de formes (la politique de l'opprimé), la politique de ceux qui sont exclus de la sphère étatique à laquelle la pensée bourgeoise réduit la politique professionnelle. Donc, une autre idée de la politique...

Et il y a aussi des « points aveugles » chez Marx, lesquels peuvent favoriser un « court circuit » entre le moment de l'exception (la « dictature du prolétariat ») et la perspective d'un rapide dépérissement de l'Etat (et du droit)...Cela n'aide pas à penser la transition sous ses aspects institutionnels et juridiques. Or, dit Daniel Bensaïd, toutes les expériences du 20ème siècle nous obligent désormais à penser durablement la distinction entre partis, mouvements sociaux, institutions étatiques...

Enfin, il y a la dialectique. Elle ne peut être traitée brièvement, Daniel Bensaïd s 'en tient donc là à quelques remarques générales.

En France, l'idéologie conservatrice, après juin 1848, puis la Commune, a tout fait pour se débarrasser de la dialectique. Le « marxisme introuvable » de Guesde et de Lafargue était d'emblée teinté de positivisme, il lui était difficile de passer d'une « logique classificatoire des définitions à une logique dynamique/dialectique des déterminations »telle que mise en œuvre par Marx.

Plus récemment, le structuralisme a pu prolonger ce « refoulement » en donnant à penser des structures pétrifiées, sans évènements ni subjectivité, et des systèmes d'autant plus privés d'histoire que l'histoire réelle du siècle devenait douloureuse à penser.

Le marxisme orthodoxe, dès les années 30, a profité de cet état de choses pour établir l'emprise d'un matérialisme-dialectique dogmatisé et canonisé. Ce fut une seconde mise à mort de la dialectique, une sorte de Thermidor dans la théorie.

Cette réaction s'est combinée à un autre processus. Sous prétexte de défense, légitime dans une certaine mesure, du rationalisme et des Lumières, une sorte de Front populaire en philosophie a complété le Front populaire en politique, scellant une alliance antifasciste sous hégémonie de la bourgeoisie...Ce fut aussi la victoire posthume de la Sainte Méthode cartésienne sur le dialecticien Pascal...

Peut-être assistons-nous à une renaissance de la pensée dialectique. Ce serait un bon signe. Un signe que les vents tournent et que le travail du négatif reprend vigueur contre la communication publicitaire qui nous somme de « positiver » à tout prix, contre les rhétoriques du consensus et de la réconciliation générale.

« Il y aurait de bonnes et fortes raisons pour qu'il en soit ainsi : un urgent besoin de pensée critique et dialectique, porté par l'air du temps. »

Je pense qu'il conviendra impérativement que nous revenions sur cette thématique.

Rappel : Daniel Bensaïd intitule son entretien avec les membres du groupe Vpered : « Marx débordait son temps et anticipait sur le nôtre. »)

Michel Peyret
1er avril 2011

  LE COMMUNISME DE DANIEL BENSAÏD
par Michel Peyret

«Comment définirais-tu ton communisme ?»

C'est Franck Gaudichaud, Docteur en Sciences Politiques, qui interrogeait ainsi Daniel Bensaïd le 11 avril 2007, c'est-à-dire quelques jours avant les précédentes élections présidentielles

« Nous sommes face au défi d'une reconstruction sociale et politique », cette citation était le titre donné à l'entretien entre le philosophe et Franck Gaudichaud, elle donnait l'ampleur de l'enjeu.

En regard de la situation actuelle, déjà proche de la prochaine consultation, cet entretien ne manque pas d'intérêt, et sur plusieurs plans.

Le chemin parcouru depuis, face au défi qu'analysait alors Daniel Bensaïd, est révélateur et instructif.

Chacun, bien évidemment, pourra en tirer des enseignements personnels, mais certainement serait-il également profitable qu'un débat plus collectif puisse s'instaurer, certainement sous différentes formes.

Pour ma part, dans un premier temps, je poserais cette question : quelle peut être la place de l'élection présidentielle dans les cheminements qui conduisent au nécessaire changement de société quand 72% des salariés français considèrent le capitalisme comme négatif, même à entendre que ces 72% ne soient pas tous convaincus de la nécessité d'en finir avec le système capitaliste ?

Pour donner le ton, mettre en évidence des enjeux nouveaux, l'entretien était précédé d'une introduction de Charles-André Ury de « A l'Encontre » qui reproduit l'entretien.

Ce dernier présentait notamment quelques données du rapport du FMI daté lui aussi d'avril 2007.

« Lors des deux dernières décennies, les marchés du travail dans le monde se sont intégrés de façon croissante...Les changements politiques et les réformes économiques ont transformé la Chine, l'Inde et l'ancien bloc des pays dits de l'Est, intégrant leurs forces de travail dans les économies ouverte de marché... »

Le rapport poursuivait : « En même temps, le développement de la technologie, combinée avec la levée progrssive des restrictions sur le commerce frontalier, comme sur les flux de capitaux, a rendu possible aux procès de production d'être déligotés et d'être localisés de manière plus éloignée de leurs marchés cibles, cela en vue d'une croissance universelle des biens et des services. La localisation de la production est devenue bien plus réactive aux coûts relatifs du travail d'un pays à l'autre. Il y a aussi eu des courants croissants de migrants passant les frontières, empruntant aussi bien des voies légales qu'informelles... »

« Or, dit Charles-André Ury, le prolétariat, au sens réel du terme, est modelé par une histoire nationale, plus exactement par l'histoire de la formation sociale qui lui a servi de creuset. Cette configuration du salariat, prenant en compte les migrants, s'effectue dans un cadre nouveau, dont les traits se transforment d'année en année. »

« Le "champ politique national", poursuit-il, tout en gardant une certaine importance (physiologiquement difficile à délimiter), ne jouera plus le même rôle que par le passé, y compris sur le plan stratégique.

« C'est, entre autres, dans ce vide référentiel spatio-politique – accentué par le néo-corporatisme syndical et la bourgeoisification des organismes sociaux-démocrates -, que les droites nationales peuvent prendre leur essor et capter une base populaire, en menant une véritable offensive politique et culturelle sur tous les terrains. On va en voir les résultats, en France, au lendemain du 22 avril.(2007)

Pour Charles-André Ury, on ne peut en rester à la surface des choses... On ne peut que partager le point de vue de Daniel Bensaîd disant que « quel que soit le problème majeur...on tombe inévitablement sur les questions de propriété... »

Pour Daniel Bensaïd, justement, l'idée de la révolution finalement, avec ou sans le mot, n'est pas très difficile à défendre aujourd'hui. Ce qui fait peur, en général, c'est l'association de l'idée de Révolution à celle de violence. En revanche, si on entend par « révolution », la nécessité de changer le monde et, plus précisément, de changer les rapports sociaux, la logique de production et de distribution, cette notion demeure pleinement actuelle...

Le doute porte beaucoup plus sur les voies et les moyens. Autrement dit : est-ce qu'il existe des stratégies pour atteindre ce but qui soient valides dans le cadre de la mondialisation ? Une interrogation est donc celle des effets de la mondialisation sur la réorganisation des espaces politiques : car changer le monde, ce n'est pas une idée planante, cela s'inscrit dans des territoires et des rappots de force.

« Le champ stratégique dominant du 20ème siècle, dit-il, a été celui de l'Etat-Nation et il n'est pas obsolète...

« En même temps, ces espaces nationaux qui ont gardé une pertinence stratégique, sont maintenant étroitement imbriqués dans ce que j'appelle « une échelle mobile des espaces »: régionaux, nationaux, continentaux, voire mondiaux, suivant les thèmes et les questions abordées.

« L'Etat reste un des noeuds des rapports de force, mais les rapports de pouvoir économique et politique se sont redéployés sur le plan spatial. »

Polémiquant avec Badiou quant à l'idée de communisme, Daniel Bensaïd affirme qu'il a une sympathie pour cette pensée à contre-courant de l'ordre libéral, mais il convient que l'interprétation qui est celle de Badiou est proche d'une sorte de « métaphysique du communisme », plus proche d'une conception miraculeuse de l'évènement.

« Mais, dit-il, cette matrice théorique rend difficile ce que, pour ma part, je considère comme une démarche politique, d'accumulation des forces et d'inscription dans la durée. »

C'est alors que Daniel Bensaïd est invité à définir son communisme, y compris en le résumant quelque peu. «

« Tout d'abord, une conception dynamique : le communisme n'est pas une utopie et un état des lieux dont on pourrait faire l'inventaire.

« Il est plutôt « le mouvement réel qui abolit l'ordre existant », comme disait Marx. Cette définition est certainement insuffisante, car trop « élastique », mais elle a le mérite d'être cohérente et elle répondait à la polémique avec les théories utopistes des années 1830/1840...

« Notre époque, dit-il, possède certaines similitudes avec ce contexte de réaction du début du 19ème siècle...

« Et la critique des socialismes utopiques de la dernière partie du Manifeste communiste est, en ce sens, d'une certaine actualité.

« Le « socialisme féodal » décrit par Marx, courant qui cherche à retrouver un temps pastoral imaginaire de la société médiévale, se retrouve dans certains courants contemporains de l'écologie, notamment de « l'écologie profonde ».

« De même, le « socialisme vrai » ou « philanthropique » se retrouve au 21ème siècle, accompagné par un sentiment d'impuissance politique, par exemple au travers de la vogue du micro-crédit.

« Non qu'il faille diaboliser le micro-crédit, mais de là à le présenter comme la réponse enfin trouvée au développement du tiers-monde ou à en faire l'apologie comm le fait Paul Wolfowitz....*

« On pourrait multiplier les exemples.

« Et il y a aussi les utopies libertaires contemporaines, comme il y avait les utopies proudhoniennes à l'époque. Malgré leur intérêt indéniable, ces idéologies ont comme caractéristique commune qu'elles font l'impasse sur la question politique et celle du pouvoir. »

« Et à l'autre pôle, on pourrait parler d'une utopie néo-keynésienne qui , elle, essaie – et là aussi on peut y trouver un intérêt réel – de développer des propositions sur le secteur public et le rôle de l'Etat.

« Mais, là encore, le maillon politique et la question essentielle des leviers pour y arriver sont absents....

« Pour ce qui est de donner une esquisse du communisme et sans chercher à « faire bouillir les marmites de l'avenir », on peut regarder la Commune de Paris. Engels dit : si vous voulez savoir ce qu'est la dictature du prolétariat, regardez la Commune de Paris. Et qu'est-ce que la Commune ? Le suffrage universel, le pluralisme, la révocabilité des élus, l'appropriation sociale, la suppression de l'armée de métier, et...l'absence de Président de la République !

« Finalement, quel que soit le problème majeur que l'on désire prendre à bras-le-corps (l'écologie par exemple), on tombe sur les questions de la propriété. »

Franck Gaudichaud fait alors remarquer que, dans ses écrits, Daniel Bensaîd se revendique d'un courant « chaud » du marxisme, un marxisme vivant et dialectique, alors que nombreux sont les intellectuels, y compris parmi les critiques du capitalisme, qui parlent désormais d'une « ère post-marxiste », ou réduisent l'apport de Marx à celui d'une « boîte à outils » théorique parmi tant d'autres...

Daniel Bensaïd rétorque qu'il s'agit de choses sérieuses et qu'il y a parfois un peu de légèreté dans la façon de les traiter de la part des intellectuels : Marx reste « un gros morceau ».

« Certes, dit-il, on peut le dépasser, il n'est pas éternel...

« Mais, selon moi, le noyau dur de sa théorie critique est d'une terrible actualité, qu'on la prenne sous l'angle de la mondialisation, de la théorie de la valeur, de la crise de la mesure.

« Et ceci pour une raison de bon sens : ce que Marx a analysé à l'état naissant, à partir du capitalisme européen au 19ème siècle, est devenu la loi de la planète...Et je ne vois encore aucun théoricien qui se soit confronté à cette théorie critique pour la dépasser effectivement, que cela soit Castoriadis, certains libéraux ou d'autres...

« Derrière ces tentatives, poursuit Daniel Bensaïd, il y a un débat épistémologique sur le rejet ou la crainte des systèmes ou théories de la totalité. C'est vrai, il y a des totalités ouvertes ou seulement partielles, mais ce n'est pas une raison pour évacuer la pensée ses systèmes...

« C'est vrai que, dans l'histoire, les universalités abstraites ont pu servir d'alibi à l'oppression coloniale, nationale, de genre, etc...

« Mais les opprimés ont su donner un contenu concret aux « universalisables » que sont la liberté, l'égalité des droits, la tolérance.

« Et de Toussaint Louverture à Olympe de Gouge, ils ont su s'en emparer pour leurs luttes émancipatrices... »

Interrogé alors sur le rôle, ou sur les rôles, que peuvent tenir les intellectuels dans ces affrontements idéologiques, théoriques, politiques..., Daniel Bensaïd évoque la formule de l'intellectuel organique rejetée par Bourdieu par exemple et montre qu'il s'agissait en fait du rejet de la tradition stalinienne où l'intellectuel est un faire-valoir pétitionnaire du parti.

« Mais, dit-il, pour Gramsci, l'intellectuel organique n'est pas forcément un intellectuel professionnel. Il est avant tout l'intellectuel que produit une classe sociale dans son développement, comme a pu le faire le mouvement ouvrier au 19ème et 20ème siècles, avec d'innombrables intellectuels organiques ouvriers... »

Aussi, dit-il, on se retrouve aujourd'hui avec une collection de spécialistes, souvent compétents, mais complètement décrochés du projet politique militant. Il n'y a pas coagulation autour d'une force, autour d'un projet commun. Nous sommes alors face au risque d'une technocratie intellectuelle, d'une expertise, voire d'une contre-expertise qui finit par avoir les mêmes défauts que l'oligarchie qu'elle conteste... »

Daniel Bensaïd évoque son choix personnel et ses relations avec Besancenot...

On y vient donc très naturellement.

Je sais, dit-il, que l'idée de parti est très discréditée : le parti serait la bureaucratie, l'autorité, la hiérarchie, la discipline, etc...

« Tous ces dangers sont réels, mais la bureaucratisation n'est pas limitée à la forme du parti. Depuis Max Weber, on sait que c'est une tendance lourde des sociétés contemporaines, qui s'exprime aussi bien dans les syndicats, dans l'administration, dans les ONG et dans divers collectifs.

« Dans ces conditions, et paradoxalement, la forme de parti est plutôt une protection et une défense démocratique contre le danger bureaucratique...Car une organisation politique, si l'on reste vigilant, permet de se créer un espace de débat démocratique, où les militants se dotent de moyens de discussion qui ne dépendent pas – ou ne devraient pas dépendre – des puissances d'argent ou de la pression médiatique... »

Bien évidemment, le débat, l'entretien, en viennent à la situation politique en France, à l'offensive libérale brutale, aux mouvements sociaux importants, à l'évocation d'une crise de régime de la 5ème République, cela à la veille d'élections présidentielles.

« Il y a bien une crise de régime, dit Daniel Bensaïd, l'héritage idéologique et le système institutionnel issus du gaullisme sont en pleine décomposition.

« Les deux piliers de se système, c'est-à-dire le gaullisme comme force politique dominante, et le Parti communiste (PC) dans ses années de prospérité, sont en crise...

« Nous sommes donc face à un paysage politique transformé.

« Les raisons de cette transformation sont évidemment à chercher d'abord dans les rapports sociaux.

« Certains pans de la société se sont réduits, voire écroulés, notamment ceux qui alimentaient la base sociale du PC. Il faut rappeler que l'électorat communiste représentait en France jusqu'à 25% des votes exprimés (en 1969). Même dans les couches moyennes, il semble que le PS et la social-démocratie perdent une parti de ses appuis électoraux, dont les enseignants.

« Au travers des privatisations et de la contre-réforme libérale, toutes les valeurs du service public, de la fonction d'Etat, qui ont été un des ciments de ses appuis, sont remis en cause...Ce contexte régressif créée un phénomène de dés-affiliation sociale, d'atomisation, alimenté par les politiques de flexibilisation du travail, d'individualisation des salaires, de destruction des solidarités et des sécurités sociales au profit des intérêts privés. »

Daniel Bensaïd montre que sur le plan électoral cela entraîne un phénomène que les politologues nomment la « dissonance », c'est-à-dire un éart grandissant entre les partis et les électorats, tout comme un lien de plus en plus aléatoire entre les deux...

« Globalement, poursuit-il, les institutions de la 5ème République représentent le type même de l'héritage bonapartiste.

Marx, dit-il, désignait la France comme fondatrice de ce type de fonctionnement politique, que l'on retrouve de Napoléon Premier à De Gaulle, en passant par Mac-Mahon et Clemenceau. D'ailleurs, si Sarkozy gagne, on risque d'avoir pour 5 ans « Napoléon le tout petit. »...

« Soit, dit-il, il ne touche pas à la structure institutionnelle et poursuit l'idée d'instaurer un régime présidentiel classique marqué par le bipartisme. Ce choix implique d'exclure davantage ceux qui ne se sentent pas représentés par le système actuel puisqu'il exclut de fait près de la moitié de l'électorat de toute représentation. »

« L'autre voie possible serait celui d'une réforme de scrutin, limité à l'introduction de la proportionnelle...

« Bien sûr, nous sommes favorables à une proportionnelle intégrale, par régions et avec calcul national des restes, pour représenter au plus près la réalité électorale... Mais une réforme institutionnelle véritable devrait, pour être cohérente, supprimer la présidence de la République, le Sénat, accorder le droit de vote aux résidents étrangers, supprimer la tutelle des Préfets sur les Communes, reconnaître le droit à l'autodétermination des départements et territoires d'outre-mer, bref engager un véritable processus constituant !

« En France, le fait que les grands partis n'aient pas réussi à imposer un bipartisme qui serait le complément logique de l'évolution vers un présidentialisme fort, est le reflet d'un rapport de force indécis et fluctuant entre les classes. »

« Nous avons un panorama où les mouvements sociaux perdent, certes, mais ils résistent, ce qui a des effets politiques. Toutes ces résistances d'ailleurs divisent la bourgeoisie sur les manières d'y répondre. Le fait que le leader du centre-droit, François Bayrou, ne se rallie pas à une grande coalition de républicains conservateurs, à l'américaine, rappelle que les contradictions de la société travaillent également le champ politique... »

Daniel Bensaïd est enfin questionné sur la possibilité réelle, à moyen terme, pour une grande force anticapitaliste dans l'Europe d'aujourd'hui.

« Le possible, dit-il, ne devient pas toujours réel, mais il est une part de la réalité et, historiquement, il y a toujours des possibilités vaincues...

« On a perdu de nombreuses batailles politiques, de différente nature, notamment en 68 et après. Mais il y a surtout une défaite majeure à l'échelle planétaire, c'est la chute du mur de Berlin, même si on ne peut , en aucun cas, regretter la fin du régime bureaucratique soviétique.

« Cette défaite, c'est la réintroduction brutale sur le marché mondial, d'un tiers de la force de travail planétaire...

« Cela signifie une pression considérable à la baisse sur les conditions de résistances du trravail...

« C'est aussi un défi politique où il nous faut redéfinir un horizon stratégique qui s'est effondré. Il nous faut repenser les catégories, car toutes les révolutions du 19 et 20èmes siècles se sont inscrites dans un même dispositif de catégories politiques, qui est né au 17ème siècle : citoyenneté, oui, mais sociale ; guerre, mais populaire;Paris Commune contre Versailles;etc...

« Les termes du débat, réforme ou révolution, entre Lénine, Rosa Luxembourg, Kautsky, et d'autres, ne sont pas inintéressants aujourd'hui, mais ils ne suffisent pas. »

« Cette reconstruction théorique nécessaire doit affronter le bouillon idéologique de la pensée post-moderne, qui nous raconte la « société en miettes' ou « liquide », et qui entretient la confusion entre épanouissement des individualités et repli individualiste...

« Cependant, depuis le début des années 90, il y a un début de ressaisissement. En 12 ans, le paysage s'est recoloré assez vite, mais c'est encore loin du compte.

« Personnellement, je ne pensais pas qu'il y aurait des repousses aussi rapides, après l'ampleur du choc de l'offensive néo-libérale. On recommence par le « milieu » comme le répétait Deleuze. Et ce n'est encore qu'un début. »

C'était en avril 2007...

Michel Peyret
26 mars 2011

En un mot :
LA DÉMOCRATIE !
par Michel Peyret

Mes dernières réflexions, sous le titre : « Le nouveau temps des révolutions », m’ont valu de nombreux retours, la plupart pour me remercier, d’autres pour questionner, poursuivre le débat. Dans cet esprit, et pour aller plus loin dans des débats loin d’être clos, quelques de mes réponses.

KADHAFI

Kadhafi, je n’ai aucune sympathie pour lui, plutôt le contraire. Est-il cependant le seul tyran à martyriser son peuple un jour ou l’autre ? Et ces autres tyrans ont-ils eu, et ont-ils encore, "droit aux mêmes égards" ? Mais c’est vrai aussi que l’on ne peut pas laisser faire, solidarité entre peuples oblige ! Mais là, ce n’est pas la solidarité des peuples ! Sarkozy et quelques autres bienfaiteurs des peuples ! la plaisanterie serait bonne si l’affaire n’était pas sérieuse ! Les interventions dans les affaires intérieures des peuples sont une pratique constante et permanente des dirigeants impérialistes. Un autre exemple : Bush et les tours de New-York pour pouvoir intervenir en Irak ! Et derrière, le pétrole, déjà, ou encore, le pétrole, le pétrole qui tue des milliers de personnes tous les jours, mais dont l’impérialisme veut s’assurer la maîtrise ! Comment faire des profits si les capitalistes n’ont pas pas la maîtrise du pétrole pour faire tourner l’économie ?

Ici, les pays intervenants, pays à régime capitaliste, pays coloniaux ou ex-coloniaux ou néo-coloniaux ! Est-il possible d’avoir des doutes sur la "pureté" des intentions ? La naïveté doit avoir ses limites, et cela ouvre une question, une vraie question celle-là : quels sont les objectifs réels de ces grandes puissances ? Cela étant, la "guerre" était-elle la seule façon d’intervenir ? Ces pays capitalistes ne disposent-ils pas d’autres moyens de pression, n’en n’ont-ils pas plutôt toute une gamme, avec progression possible ? Pourquoi le pire, l’intervention militaire, et donc la guerre tout de suite ? Mais fondamentalement, avec cette intervention, n’est-on pas dans les "contradictions inter-impérialistes" ? Quels intérêts contre quels intérêts ? La maîtrise du pétrole est-elle le seul centre d’intérêt ? N’y a-t-il pas d’autres enjeux ? Voilà donc une première série de questions auxquelles il faudrait répondre pour être crédible.

CROISADE, EST-CE SEULEMENT SPIRITUEL ?

Le terme de croisade, seulement "spirituel" ? Les guerres de religion, que nous avons bien connues, étaient-elles aussi et seulement de caractère spirituel ? Beaucoup y voient les premiers affrontements entre bourgeoisie et féodalité/royauté. Les croisades n’avaient-elles pas, par delà les objectifs spirituels affichés, également des objectifs économiques ? Pourquoi donc certaines d’entre-elles se sont-elles terminées par des sièges et des saccages de villes, de Constantinople par exemple ? Pourquoi certaines de ces croisades se sont-elles trompées de chemin, telle celle qui s’est retrouvée en Arménie par exemple ? Et pourquoi n’était-ce souvent que les cadets des grandes familles féodales, lesquels cadets ne bénéficiaient donc pas du droit d’aînesse, qui partaient pour la croisade ? Et n’était-ce pas la constitution de fiefs, dans cet Orient à la civilisation brillante, qui était en fait un des objectifs principaux ? Donc, si je parle de croisade, ce n’est pas des motivations religieuses que j’évoque, mais bien des objectifs économiques, stratégiques, que sais-je encore ?

DES PEUPLES LIBRES !

Effectivement, le peuple libyen se voit refuser le droit de choisir son modèle de gouvernement ! Mais est-il le seul parmi ces peuples, ou est-ce plutôt la règle générale jusqu’à il y a peu ? Le peuple iranien n’était-il pas un des rares à avoir acquis quelques droits, dont celui d’élire une partie de ses dirigeants, après deux révolutions ? Et puis, dites-moi, le peuple français est-il aussi libre de choisir son gouvernement et son régime qu’on veut bien le dire ? La question est fondamentale : un peuple est-il libre sous un régime capitaliste, même si les formes sont différentes de celles de la Libye et de maints autres pays ? Et le peuple américain est-il libre ? Que se passe-t-il dans le Wisconsin ? Et je reviens au boycott des élections en France : pourquoi ce boycott est-il devenu majoritaire ? La démocratie est-elle si démocratique que cela ? N’avez-vous là rien à dire sur les avantages de la "démocratie représentative" ? Est-elle la seule forme de démocratie possible, ou même réelle ?

DES PEUPLES VERSATILES !

Les peuples des pays arabes seraient-ils les seuls à être versatiles ? Mais pourquoi donc l’Allemagne, la Russie, la Chine, après s’être abstenues sur la résolution ont-elles critiqué l’agression dès ses premières manifestations ? Versatilité aussi ? Et dites-moi encore si vous connaissez quelque pays au monde qui ne change pas de position au gré des circonstances, lesquelles ne sont jamais les mêmes, sinon il n’y aurait pas d’histoire... Et qui plus est s’agissant de pays dont les dirigeants réels ne sont pas ceux qui s’affichent dans le pays même, ne sont en réalité que des pantins dans le système néo ou post-colonial ? Et savez-vous quelle est l’indépendance de décision dont dispose le Président de la République française vis-à-vis des dirigeants des grands groupes capitalistes ? Enfin, dernière question : à l’ONU, pourquoi ce sont seulement quelques pays, et lesquels, ceux du Conseil des sécurité (les membres permanents) qui décident la plupart du temps ? Pourquoi n’est-ce pas plutôt l’Assemblée générale ? Pourquoi l’ONU n’est-elle pas démocratisée en ce sens ?

NOTRE TÂCHE PRINCIPALE

Alors, nous, peuple français, en dehors de la solidarité que nous devons à tous les peuples, nous avons une tâche première : en finir chez nous avec le capitalisme colonial dont je parle, et qui perdure, et qui exploite, qui domine, et qui aliène le peuple français et d’autres peuples ! C’est notre tâche principale !

LE DÉBAT SUR LES ÉNERGIES

Le pétrole ne tue pas qu’en Libye, il tue en France, tous les jours, partout, presque dans tous les actes de la vie de chacun. Les centrales, c’est différent, et il n’y a pas que les centrales, il y a aussi les bombes, y compris celle à l’uranium appauvri, qui d’ailleurs serait utilisé en Libye aussi, je ne reviens pas sur Hiroshima. Je pense que vous connaissez la différence entre la fusion et la fission, je devrais dire les différences, tout est différent. Mais bon, ou mal plutôt, sur ces questions de l’énergie, donc de grandes questions. Et il y a le capitalisme productiviste qui développe la production de marchandises pour produire des profits maxi. Et donc de forts besoins d’énergie. Et il y a la société qui pourrait lui succéder, qui pourrait ne pas être productiviste et se contenter de répondre aux besoins des hommes. Je suis donc pour que les hommes, je veux dire les êtres humains, débattent de ces questions de l’énergie et décident de ce dont ils ont besoin et de ce qu’il faut pour le satisfaire.

LA DÉMOCRATIE

Ce débat est difficile sous le système capitaliste, la démocratie ne peut exister avec le capitalisme, Anicet Le Pors disait, ou rappelait, que quelqu’un disait que, là où est la propriété là est le pouvoir. Quand les êtres humains se seront libérés du capitalisme et pourront décider en toute liberté, on pourra avoir le vrai débat. Mais, on le voit bien, le débat ne peut pas attendre, il faut qu’il ait lieu ici et maintenant, même s’il ne sera pas totalement vrai. Le capitalisme doit aussi tenir compte des rapports de forces qui s’établissent dans la société, et aussi ils sont prêts à faire de l’argent avec n’importe quelle énergie. Mon opinion, c’est donc la démocratie, le maximum de démocratie possible.